A veces empiezo por hacer cálculos imposibles. Las cuentas abiertas como un mapa de guerra. El salario que no alcanza. La renta que sube como si viviéramos en Manhattan. La luz privatizada que devora el cheque. El agua que llega cara o no llega. Mi pareja y yo hacemos cálculos imposibles: comer o pagar la renta; pagar la renta o evitar que nos corten los servicios. En los momentos más oscuros pienso en quienes ya no tienen ni siquiera esa disyuntiva. No soy el único. En cada mesa de este país, alguien hace los mismos cálculos y el dinero no alcanza. Uno mira las cuentas, las repite, las voltea, y en algún momento se da cuenta de que no está sumando billetes: está midiendo una herida. Ahí, sin teoría, se asoma una pregunta que no cabe en ninguna calculadora.
¿Cómo se protege a las crías cuando el país entero parece diseñado para expulsarte?
Esa pregunta que nace en la mesa, y llega primero que la teoría, es también la pregunta de Frantz Fanon. ¿Cómo se vive la clase cuando el sistema te ha arrancado la humanidad? La tradición marxista pensó la conciencia de clase como si todos los sujetos compartieran un suelo común. Antonio Gramsci imaginó la hegemonía —ese poder que no se impone a la fuerza sino que se gana, convenciendo— como disputa por la dirección intelectual y moral de una sociedad donde todos, al menos en principio, pueden ser interlocutores. Pero en la colonia ese suelo no existe. El colonizado no es un “otro” que debe ser convencido: es un no-ser que debe ser administrado, animalizado y borrado.
La precariedad que vivo no es solo económica ni es solo mía: es estructural, colonial, la zona del no-ser hecha factura, renta, portón y apagón. Fanon llamó la “zona del no-ser” a un lugar donde a una persona no se le niega tal o cual derecho, sino la condición misma de ser reconocida como humana. Lo expresó con toda franqueza: “El negro no es un hombre. Hay una zona de no-ser”. Es el lugar donde reina el silencio. Un silencio que pesa como la deuda. El cuerpo lo sabe antes que la cabeza. Se sabe en el hombro que se tensa, en la respiración que se corta, en la preocupación de un techo seguro cuando el arrendador de la casa habla de vender y de otros interesados. Ese diagnóstico no vive en los libros: vive en la casa alquilada, en la factura que llega sin avisar.
Ese silencio es el que siento cuando la dueña de la casa en la que vivo me recuerda que tiene otros interesados y le importa poco si nos quedamos sin techo. Cuando la empresa privada que maneja la luz anuncia otro aumento y nos quedamos a oscuras. Cuando la autoridad del agua confirma que el cobro del servicio tampoco espera si es que llega el agua. Cuando el país entero se administra como si la vida fuera un lujo.
Gramsci escribió que una clase es “dirigente” y “dominante”: dirige porque convence, domina porque también puede imponerse cuando el consentimiento no basta. Que la hegemonía se construye en la escuela, en la prensa, en la cultura y en la religión. El conflicto se libra en la sociedad civil. Ese espacio donde las palabras todavía pueden negociarse, donde el diálogo no ha sido reemplazado por la orden. Ese espacio no existe en la colonia. Manuel S. Almeida Rodríguez, en su estudio sobre los Cuadernos de la cárcel, identificó esta preocupación como el “hilo rojo” que recorre toda la obra gramsciana: la pregunta por cómo se establecen y expresan las relaciones entre dirigentes y dirigidos. Cuando uno intenta pensar la hegemonía desde aquí, la teoría se quiebra como una puerta de cristal que no cabe en su marco.
El mundo colonial no sabe de matices. Para el colono, la realidad se parte en dos pedazos que nunca se tocan: de un lado, el colono y del otro lado, nosotros y nosotras. El humano y lo que no alcanza a serlo. No hay un punto medio, no hay grises, no hay “depende”. Por eso Fanon lo llama un mundo maniqueo, aunque la palabra suene a muñeco de tienda de ropa, lo que quiere decir es muy simple: o eres uno o eres lo otro, y lo otro siempre está bajo sospecha. Esa grieta que divide el mundo se oye en la manera de nombrar. El colono, cuando habla de los colonizados, no habla de personas; habla de una plaga. Lees cualquier discurso en Facebook, cualquier crónica de la época, y te saltan palabras como “hordas”, “peste” o “cucarachero”. Palabras que uno usaría para una invasión de insectos, no para un pueblo. Ahí se ve lo del zoológico del que hablaba Fanon: el otro no existe para conversar con él, existe para mantenerlo a raya, enjaulado y fumigado. Te nombran así, desde antes de que abras la boca, ya no hay hegemonía que valga, porque la hegemonía necesita que al menos te vean como un interlocutor, y aquí no te ven ni como un perro: te ven como una amenaza que hay que administrar.
Los estudios subalternos de Guha y Spivak, —una corriente que se preguntó por la historia de quienes quedan al margen, las personas sin voz— podrían objetar que el propio Gramsci pensó la subalternidad precisamente como aquello que queda fuera de la sociedad civil hegemónica, y que ahí ya habría una grieta para pensar la colonia desde sus propios términos. Es cierto. Pero basta mirar cómo opera la Junta de Control Fiscal —el organismo no electo que el Congreso de Estados Unidos impuso en el 2016 para supervisar las finanzas del país— para ver qué tan ancha es esa grieta en la práctica: convoca vistas públicas, recibe comentarios, simula consulta, y luego aprueba el plan fiscal que ya tenía decidido antes de escuchar a nadie. La forma de la sociedad civil —la consulta, el diálogo, el proceso— está ahí. Pero vacía de la sustancia que la haría sociedad civil, que es la posibilidad real de que el pueblo decida. Esa es la diferencia entre una grieta y una puerta. El subalterno gramsciano puede, en teoría, entrar algún día por esa grieta. Sin embargo, Fanon dice que no hay puerta, que el no-ser no es una habitación de paso. Es el territorio mismo. La zona de no-ser no es una antesala de la hegemonía; es su afuera constitutivo. La grieta está, pero uno mete el dedo y lo que toca es cemento.
Esa farsa tiene raíces viejas. Basta abrir un periódico de otra época para ver que el problema es el mismo perro con diferente collar.
El 13 de febrero de 1945, El Mundo reportaba una huelga azucarera: los productores hablaban de una paralización limitada, mientras el sindicato insistía en que casi todos los centrales estaban parados. Ochenta años después, persiste la misma desigualdad de fondo: los de arriba minimizan la crisis, los de abajo la viven entera. Lo que cambió fue el mecanismo: ya no es una economía agrícola monocultora bajo un gobernador designado, sino una economía financiarizada bajo una Junta de Control Fiscal impuesta por un Congreso que no nos representa, con la deuda como nuevo instrumento de disciplina. Lo que no cambió es la estructura de la negación —quién habla y quién es escuchado, quién mide la crisis y quién la padece. Mientras uno lee ese archivo, se da cuenta de que el lenguaje cambia, pero la estructura sobrevive intacta.
Ese mismo día, el periódico titulaba “El Problema Insular”. El Problema Insular: así llamaban a la pobreza. Como si fuera un problema de la isla, no del sistema que la gobierna. Allí se leía que la causa eran “ingresos insuficientes para sostener la población a niveles aceptables”. Preguntaba, además, si hospitalizar a un tuberculoso resolvía la alimentación inadecuada que lo enfermó. En el presente se siguen viendo los síntomas y dejando la causa intacta.
La respuesta sigue siendo la misma: no se trata de más hospitales ni más escuelas, sino de cambiar el diseño que produce la enfermedad. La colonia capitalista es el problema; todo lo demás es síntoma.
Fanon lo habría dicho así: la estructura niega la humanidad del colonizado y luego administra su sufrimiento como si fuera destino.
La conciencia de clase en la colonia no pasa por los medios de producción, sino por la piel, por el espacio segregado y por la humillación cotidiana. Fanon lo vivió cuando un niño blanco lo señaló: “¡Mira, un negro!”. En ese instante, su esquema corporal se quebró, reemplazado por un “esquema histórico-racial”. El esquema histórico-racial es la historia que se escribe en el cuerpo antes de que la mente pueda leerla. Es el guión que la sociedad te escribe en la piel antes de que tú puedas decir una palabra. Ese esquema no se queda en el gesto del niño francés: se desplaza, viaja y se reescribe en nuestras calles.
Ese esquema histórico-racial no es una metáfora importada: tiene una geografía precisa en Puerto Rico, y a veces queda grabado en video. El 17 de junio de 2026, El Vocero reportó el caso de un joven boricua que, mientras agentes de ICE intentaban quitarle el celular durante una intervención en una comunidad de San Juan, les gritó: “¿Por qué soy negro?”. Contrastando este caso con la experiencia de Fanon, el niño le grita “¡Mira, un negro!” en una calle de Francia. Ochenta años después, en San Juan, es el propio hombre el que tiene que hacer la pregunta en voz alta para que alguien, finalmente, la escuche. Los agentes se retiraron sin que se informara oficialmente el motivo de la intervención.
Ese esquema histórico-racial no se queda en la calle ni en los titulares; se sienta conmigo en la mesa, se despliega en los estados de cuenta. La misma geografía racial aparece, menos grabada pero igual de real, cuando los decretos contributivos atraen capital extranjero y los edificios de Santurce o Loíza se llenan de Airbnbs. No es casualidad que los barrios desplazados sean predominantemente negros y mulatos, ni que las comunidades que primero pierden el acceso a su litoral sean las mismas que históricamente cargan el estigma racial dentro de la propia sociedad puertorriqueña. El color de la piel decide quién puede mostrar contrato de vivienda nueva y quién recibe la carta de desalojo. La clase y la raza no son dos relatos paralelos en este país: son la misma cuenta, aplicada con el mismo propósito.
Ese esquema es el que siento cuando miro las cuentas y sé que el sistema ya decidió quién sobra. Cuando la Junta —impuesta por un Congreso que no elegimos— decide sobre cuerpos que no reconoce. Cuando la inflación se presenta como fenómeno natural, pero es disciplinamiento. Cuando la pobreza se oculta como estrategia. Cuando la UPR se desmantela, es como si pensar fuera un lujo colonial.
A veces pienso en la universidad pública. En los pasillos de humanidades, en las áreas verdes, en el Centro de Estudiantes donde uno estiraba el dinerito para comer y estudiar. Ese espacio me formó. Ver cómo lo desmantelan duele de una manera que me deja sin palabras. Como si le apagaran las luces una por una hasta dejarla a oscuras. La UPR ha perdido casi la mitad de su presupuesto. La educación pública deja de ser derecho y se vuelve privilegio. La austeridad no ahorra: disuelve la capacidad de un pueblo para producir ideas, crítica y esperanza.
En 1933, El Mundo titulaba: “Las supuestas garantías que imperan en la universidad son una mentira”. Las élites llamaban “anarquía” a la protesta estudiantil. Hoy llaman “austeridad” a la destrucción de la UPR. El lenguaje cambia; el desprecio por la autonomía no. No es que los términos sean intercambiables. Es que en cada época, el poder encuentra un nombre para decirle al pueblo que su voz no importa.
Pero la resistencia sigue. En 1933, más de doscientos graduados se reunieron en el Ateneo y exigieron cuentas. Hoy estudiantes, profesores y exalumnos siguen organizándose. La resistencia tiene memoria. Y esa memoria es también la de Fanon: para él, la violencia como praxis no es solo destrucción, sino el acto de ruptura —a veces simbólico, a veces físico— por el cual el colonizado deja de ser objeto y se convierte en sujeto de su propia historia. No estoy seguro de qué forma toma la violencia fanoniana en una huelga universitaria. Pero la organización, la negativa a aceptar el cierre, la decisión de ocupar el espacio: eso es el comienzo. A veces la violencia fanoniana empieza por no moverse del portón.
Los portones no siempre son de metal. A veces son una renta, una factura, un memo de la Junta. Pero hay uno distinto. El de la costa. El que da al agua. Ese todavía se puede tocar con la mano.
Cuando la situación aprieta pienso en la costa. En la playa que aún nos queda. En la orilla que me abraza sin preguntarme cuánto gano. Mis hijos corren allí como si el mundo fuera todavía posible. El mar les pertenece sin contrato. El aire es gratis. La arena no tiene arrendador. Es el único espacio donde la vida no está hipotecada. Ese respiro dura poco; siempre hay alguien midiendo cuánto vale.
Pero el capital no tolera lo que queda fuera. La playa es un territorio que aún no han absorbido del todo. Por eso quieren privatizarla. Convertir la orilla en mercancía. Vender el horizonte. Ese destino que quieren para la orilla ya lo tenemos como país: Puerto Rico sin puertorriqueños y puertorriqueñas. Colonia militar y de turismo. Somos prescindibles.
Según el Jamaica Beach Birthright Environmental Movement (JaBBEM), el movimiento jamaiquino que organiza la lucha por el acceso al mar, apenas un 0.6% del litoral de Jamaica queda realmente accesible al público; el resto vive detrás de resorts y propiedades privadas amparadas en una ley de playas heredada del Jamaica colonial de 1956. En Puerto Rico, las playas son constitucionalmente públicas, pero el acceso se ha ido cerrando. A veces el muro no es muro: es un lenguaje disfrazado de “desarrollo” y “revitalización”. Palabrerías que privatizan antes de que llegue la maquinaria. Un guardia en Ocean Park le dice a un bañista que el único acceso es “por el mar y las rocas”. Pescadores de Luquillo se encuentran un día frente a un portón que antes no existía. Pero también hay resistencia en Cabo Rojo, Rincón y Luquillo. Con asambleas, querellas y vigilias. La playa como archivo vivo. El archivo también tiene sangre, uno la siente cuando los pies pisan la arena caliente.
Esa memoria territorial se inscribe en el litoral: en la arena que guarda las huellas de quienes han sido empujados al margen, en el mar que recuerda los botes que ya no pueden entrar, en los muros que son también documentos de una expulsión que no terminó con la colonia. Esa memoria es archivo, no nostalgia: no el archivo de los periódicos ni el de los expedientes, sino el que se escribe en los cuerpos que aprendieron a leer el horizonte antes que cualquier mapa. Es un archivo colectivo que sostiene a las comunidades costeras, un archivo que el poder intenta borrar pero no siempre puede.
La defensa del litoral no es solo ambiental: es histórica, cultural y profundamente humana. Cuando una comunidad se organiza para proteger un manglar, defiende una forma de vida, no un recurso. Cuando exige vistas públicas reales, reclama su derecho a decidir sobre el territorio que habita, no pide un trámite. Cuando denuncia la privatización disfrazada de desarrollo, afirma que el futuro no puede construirse a espaldas de quienes han cuidado ese espacio por generaciones.
Esa memoria costera no solo une a comunidades frente al cemento; también reúne lo que la academia caribeña mantuvo separado. La historiografía caribeña ha tendido a circular por carriles separados: un Caribe inglés que hablaba de raza, etiopianismo y socialismo fabiano; un Caribe hispano que insistía en el anarquismo, el marxismo y la lucha obrera. Las condiciones del taller tabacalero en San Juan y las de la plantación azucarera en Jamaica no eran las mismas.
Pero esa lógica, legítima en su contexto, se transformó en un problema cuando las tradiciones dejaron de hablarse entre sí. El resultado fue una mirada parcial: cada escuela veía su propia lucha como la fundamental, sin detectar los ecos de la otra. La playa privatizada, sin embargo, los reúne. En el muro de cemento, raza y clase son indistinguibles. No hace falta irse lejos para verlo. Camina uno por Santurce, por Loíza, por cualquier pueblo costero, y ahí está: la misma pared que te dice quién sobra y quién puede quedarse.
Puerto Rico está en una batalla. Los inversionistas que llegan a enriquecerse del capitalismo del desastre. El vecino que tuvo que irse porque el arrendador prefirió un Airbnb. El chinchorro que cerró para abrir un restaurante que ninguno de nosotros puede pagar. Los decretos contributivos que premian al que llega de afuera y castigan al que vive aquí.
Pero también está el otro lado: las comunidades que se organizan, las brigadas, los grupos de apoyo. El verano de 2019. La gente unida sacando a un gobernador. Una victoria real, aunque no definitiva. La colisión es inevitable. La grieta siempre encuentra manos que la empujen.
Después de la victoria, la mesa sigue esperando con las mismas cuentas, pero con otra certeza. La pregunta no es solo cómo se sostiene la vida, sino desde qué grieta seguimos empujando. Desde la orilla que no han podido vender. Desde la universidad que resiste. Desde las cuentas abiertas que, aunque parezcan un mapa de guerra, siguen siendo nuestro territorio de lucha.
La vida negada no es vida pasiva: se rebela en la playa, en el aula, en la rabia y en la decisión de quedarse. También en quienes tuvieron que irse, porque empezar de cero en otro país es otra forma de resistencia.
Seguimos aquí: en la mesa donde las cuentas no cierran, decidiendo otra vez si la luz se paga antes o después de la compra. Esa mesa, con todo y su matemática imposible, es también la prueba de que no nos hemos rendido. Detrás de cada factura hay una pregunta que ninguna teoría ha sabido hacer bien. Por ahí hay que empezar a leer a Fanon junto a Gramsci.
Fanon no es un anti-marxista. Es un marxista que obliga a la teoría a pasar por el cuerpo, la piel y la violencia colonial. Gramsci pensó la hegemonía en un mundo donde el conflicto es entre clases humanas, reconocidas como tales aunque sea para dominarlas. Fanon muestra que, en la colonia, el conflicto es primero por la humanidad: antes de que exista una clase obrera reconocida como interlocutor, hay que decidir si el cuerpo colonizado cuenta como humano. Por eso, en Puerto Rico, la lucha de clases no le sigue a la racialización: nace ya racializada. El desalojo, el apagón, el aumento de la renta no golpean a una clase abstracta y luego, por separado, a un grupo racializado: golpean al mismo cuerpo, en la misma calle, con la misma mano. La teoría las separó en dos relatos. El cuerpo nunca las sintió separadas. La verdad se siente primero en el cuerpo que en la teoría.
El Caribe lo confirma. La playa privatizada es la línea abismal hecha cemento. Cuando un pescador pierde el mar, no pierde solo un medio de producción: pierde el territorio donde su cuerpo era reconocido como humano. La tierra guarda memoria. Y esa memoria —como ha documentado el historiador Guarionex Padilla Marty en su trabajo sobre el litoral de Cabo Rojo— es un archivo que el poder intenta borrar, pero no siempre puede.
La liberación de clase exige la liberación de la raza, y viceversa. El Caribe, con sus muros y sus resistencias, lo dice sin teoría. Como muestra el archivo litoral que reconstruye Padilla Marty, esa verdad no necesita manuales. En Cabo Rojo, las personas que se reúnen bajo un toldo y discuten el acceso a la playa no citan a Fanon ni a Gramsci. No les hace falta. Saben que el mar no se negocia antes de que yo termine de explicarlo aquí. Esa teoría —la que nace del cuerpo y de la arena, de la cuenta que no cierra y de la rabia que se vuelve organización— no espera a este ensayo para existir. Como mucho, este ensayo llega tarde a nombrarla, y el cuerpo no espera.
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